Editorial – Memória Social e Religiões Afro-Brasileiras

Quando falamos em memória, pensamos diretamente naquela relação que temos com as atividades cerebrais que nos fazem adquirir, armazenar e trabalhar com informações. Existe até uma doença que atinge as atividades cerebrais e como consequência, a pessoa que é acometida pela perda de memória. Na era da tecnologia, a utilização deste termo também ganhou outra conotação. Quando se vai comprar um celular, computador, ou qualquer outro dispositivo tecnológico, pergunta-se à pessoa que está encarregada de vender o produto, qual o tamanho da memória daquele dispositivo. Um terabyte de memória para armazenamento ou 4 gigabytes de memória RAM serão suficientes para que eu fique com esse dispositivo por quantidade X de tempo?

O que quero dizer é que, temos um senso comum sobre o termo memória e que por vezes não paramos para refletir no significado do termo, ou em outras possibilidades pelas quais ele pode ser atribuído. Existem algumas outras dimensões que se debruça a refletir sobre a memória nos diversos aspectos. Seja na relação com a Psicologia ou na História, debater memória pode dizer da sociedade em que estamos inseridos.

Alguns autores vêm discutindo sobre esse campo de pesquisa nas suas mais diversas abordagens. Seja Ecléa Bosi (1989), Pierre Nora (1993), Michel Pollak (1989, 1992), Amadou Hampâté Bâ (2003), em seus contextos específicos contribuem com reflexões acerca da memória.

Surgiu, no final do século XX inclusive, a reflexão sobre a emergência da memória, no sentido de recorrente e expressiva busca e uso desse mecanismo, a fim de evocar os acontecimentos passados e as incursões desse no presente (Huyssen, 2000). A construção de memoriais, museus, estátuas, datas comemorativas, reconhecimento de patrimônios culturais  teve seu boom na sociedade ocidental, sobretudo, no pós-Segunda Guerra Mundial. Recordar, celebrar ou politizar o passado tem feito cada vez mais parte do corpo social.

E nem sempre essa discussão se apresenta de forma pacífica ou consensual. Essa memória ao chegar no campo da sociedade, sofre disputa através das interpretações e apropriações pelos diversos sujeitos. A exemplo da memória da data de 31 de março de 1964. Para quem não se recorda, marca o início da comitiva militar que saiu da cidade de Juiz de Fora, em direção ao Rio de Janeiro, para a instauração do Golpe Civil-Militar que resultou em 21 anos de Ditadura Militar no Brasil. O atual presidente e diversos de seus seguidores insistem em celebrar a data de 31 de março como o dia da, de acordo com o posicionamento deles, “revolução”, dia da “liberdade”[1].

Sobre este tema, acredito que existem investigações que definem alguns apontamentos importantes. Houve rompimento da ordem democrática que até o momento era estabelecida, houve cerceamento das liberdades políticas dos cidadãos, houve censura, houve perseguição política, houve assassinato de opositores políticos. No dia 31 de março de 1964 aconteceu um golpe e a Ditadura foi uma ditadura. Mas isso não impede que na sociedade haja narrativas opostas, muito pautadas pela opinião, ignorando pesquisas acadêmicas, diversas teses e dissertações. Ainda que existam Comissões da Verdade, instauradas tardiamente, mas que de alguma forma ajudaram a elucidar sobre o período.

Portanto, geralmente as memórias públicas são perseguidas pela dialética daquilo que deve ser lembrado e daquilo que deve ser esquecido, de acordo com os interesses políticos detentores de poder. Também está submetida à disputas dos diversos sujeitos que compõem a sociedade.

É possível dizer que a memória, geralmente quando coletiva, contribui para a construção de identidades.  O antropólogo Kabengele Munanga (2000) se propõe a refletir sobre a construção da identidade negra no contexto de globalização. Aponta que a identidade pode ser fonte de sentidos e experiência, podendo identificar socialmente aqueles que se reconhecem no âmbito cultural.

O autor indica que do ponto de vista da antropologia, todas as identidades são construídas, então há a necessidade de entender por quais mecanismos estas identidades são construídas, sendo este o verdadeiro problema. A elaboração de uma identidade recebe fontes da história, da geografia, da biologia, da memória coletiva, e dos fantasmas pessoais, dos aparelhos de poder, das revelações religiosas e das categorias culturais, sendo um fenômeno estritamente particular. Sendo, portanto desenvolvida uma identidade para cada sujeito, haverá a pluralidade de identidades quando vários sujeitos constroem identidades semelhantes, constituindo então memórias e identidades coletivas, ou quando um único sujeito possui múltiplas identificações, definindo as memórias e identidades individuais. (FERREIRA, 2018)

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Fiz essa brevíssima contextualização e exemplificação para finalmente conseguir chegar ao fato que me motivou a escrever esse texto. Em 22 de setembro de 2020, houve a entrega ao Museu da República do Rio de Janeiro de cerca de 500 instrumentos utilizados pelas religiões de matriz africana que estavam apreendidos no antigo prédio do DOPS, onde hoje funciona a sede da Polícia Civil do Rio de Janeiro. Esses instrumentos estavam apreendidos há mais de 100 anos e eram tombados pelo Iphan como acervo sob o nome “Magia negra”. Foram tiradas de terreiros de Umbanda e Candomblé entre 1889 e 1945. A campanha “Liberte Nosso Sagrado”[2] acontecia desde 2017, sob a liderança da iyalorixá Mãe Meninazinha de Oxum, e no ano de 2019 recebeu reportagem para o site da BBC Brasil publicizando sua reivindicação.

Observando o fato acima, já nos é possível levantar alguns questionamentos, como: definindo a constituição de 1891 a laicidade do Estado, porque havia apreensão de instrumentos utilizados em ritos de Umbanda e Candomblé? A mando de quem? Praticado por quem? Qual a importância dessa devolução para as populações de terreiro? E para a população africana diaspórica do Brasil?

Ou seja, além das praticas sociais de discriminação e perseguição às religiosidades de terreiro, esse fato nos leva a pensar que existiu uma perseguição institucional à tais praticas religiosas. As forças policiais, perseguiam as casas, prendiam praticantes e apreendiam os instrumentos utilizados nas tradições de Orixás. Como reivindicar igualdade social se o Estado é/foi motor na  prática dessa desigualdade?

Agora, qual a importância desse fato para a dimensão da memória dos povos de terreiro e do povo preto? Qual a potencialidade desses instrumentos em sair de um espaço de privação, de detenção, de cerceamento, que representa um dos períodos mais tristes da história política e social do Brasil, e ir para um espaço museológico, que geralmente tem por premissa a preservação de memória?

A partir de então, após a catalogação e organização do acervo, será um importante elemento para se contar a história do racismo religioso e das arbitrariedades praticadas pelo Estado Brasileiro, para além das perseguições sociais que ocorriam contra essas práticas religiosas em diversos momentos de sua história. Esse acervo se juntará ao Cais do Valongo, ao Cemitério dos Pretos Novos e a diversos outros locais públicos que demarcam a passagem da população negra perseguida ao longo da história do Brasil, seja na condição de escravizado, seja na condição de livre.

Também é importante fazer alguns apontamentos sobre a patrimonialização de elementos que evoquem a presença dessa população negra no território do Brasil. O órgão governamental nacional responsável pelos Patrimônios materiais foi criado em 1937, o Sphan, que posteriormente se transformou no Iphan. O primeiro monumento tombado no Brasil que evocava essa presença negra, foi o Ilê Axé Nassô Oká, também conhecido como Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, em 1984. Quase 50 anos depois da criação do órgão, sob muita resistência, que houve o reconhecimento de um patrimônio que falasse da história da população negra no Brasil.

É importante contextualizar a realidade das religiões de matriz africana e de seus praticantes no Brasil. Em 2018 no estado de São Paulo, segundo o site G1, as denúncias de intolerância religiosa contra as afro brasileiras aumentaram 5,5% enquanto a das outras religiosidades caíram 9,9%[3]. Não faz muito tempo que vimos no noticiário casos de intolerância contra praticantes de tais religiões. Trago dois exemplos: o primeiro é de uma criança de 11 anos foi atingida por uma pedrada por portar adereços do Candomblé[4]. O segundo é de pais e mães de santo expulsos de suas casas e barracões no Rio de Janeiro por traficantes evangélicos. Expulsavam os filhos, pais e mães de santo sob ameaças de violência e armamento pesado[5].

Não é possível falar de cristofobia no Brasil quando a religião Cristã é a que define a ação das instituições. Não é possível falar em Cristofobia no Brasil, quando nos deparamos com os dados e casos acima citados. Não é possível falar em cristofobia no  Brasil quando a administração executiva do país se denomina como “terrivelmente cristã”.

Logo, a presença desses elementos em um espaço museal confronta o discurso social de demonização de tais práticas religiosas. A cada dia se faz mais necessário que o refrão da GRES Grande Rio para o carnaval de  2020 seja exaltado. “Eu respeito o seu amém e você respeita o meu axé.”


[1] https://www1.folha.uol.com.br/poder/2020/03/bolsonaro-se-refere-a-aniversario-do-golpe-de-64-como-dia-da-liberdade.shtml

[2] https://www.bbc.com/portuguese/brasil-49377670

[3] https://g1.globo.com/sp/sao-paulo/noticia/2019/11/20/denuncias-de-discriminacao-religiosa-contra-adeptos-de-religioes-de-matriz-africana-aumentam-55percent-em-2018.ghtml

[4] http://g1.globo.com/rio-de-janeiro/noticia/2015/06/menina-vitima-de-intolerancia-religiosa-diz-que-vai-ser-dificil-esquecer-pedrada.html

[5] https://extra.globo.com/casos-de-policia/crime-preconceito-maes-filhos-de-santo-sao-expulsos-de-favelas-por-traficantes-evangelicos-9868829.html


REFERÊNCIAS:

*BÂ, Amadou Hampâté. Amkoullel, o menino fula. Tradução: Xina Smith de Vasconcelos. São Paulo: Palas Athena: Casa das Áfricas, 2003.

*BOSI, Ecléa. Memória & sociedade: lembrança de velhos. São Paulo, SP. T.A. Editor, 1979.

*FERREIRA, Luan P. C.. Memória da escravidão em Juiz de Fora: sociabilidades, políticas de rememoração, apagamentos e silenciamentos. Trabalho de Conclusão de Curso. Juiz de Fora. 2018. <https://www.ufjf.br/historia/files/2020/04/Luan-Pedretti-de-Castro-Ferreira-Mem%c3%b3rias-da-escravid%c3%a3o-em-Juiz-de-Fora.pdf>

*HYUSSEN, Andreas. Seduzidos pela memória: arquitetura, monumentos, mídia. Rio de Janeiro: Aeroplano, 2000.

*MURANGA, Kabengele. A construção da identidade negra no contexto da globalização. P. 19-41 In: DELGADO, Ignácio (coord.); ALBERGARIA Enilce, RIBEIRO, Gilvan,BRUNO, Renato (orgs.) Vozes(além) da África. Editora UFJF, Juiz de Fora, 2000.

*NORA, Pierre. Entre Memória e História: a problemática dos lugares. Prof. História, São Paulo. 1993

*POLLAK, Michael. Memória, esquecimento, silêncio. Estudos Históricos. Rio de Janeiro, v.2, 1989, p. 3-15

*POLLAK, Michael. Memória e identidade social. Estudos Históricos. Rio de Janeiro, v. 5, n10, 1992, p. 200-212


Luan Pedretti é mestrando em Educação pelo PPGE/UFJF, professor de História, integrante do Movimento Negro em Juiz de Fora pelo Coletivo Negro Resistência Viva e pela Frente Preta da UFJF.



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